EL CALLEJÓN SIN SALIDA DE LA LIBERTAD RELIGIOSA .Miguel Ayuso(II)

dignitatis-humanae-4

 

3. La lógica de la libertad religiosa

 

Afirmada la incoercibilidad del acto de fe, que nunca negó la doctrina tradicional, y situada la libertad religiosa en el fuero externo como una mera inmunidad, que en eso

consistió la novedad conciliar, empieza a verse en los hechos cómo una concepción tal se funda sobre el individualismo y, consiguientemente, engendra el indiferentismo junto con la neutralidad religiosa de las sociedades y las naciones (11).

Mientras no fue apreciable en Europa la presencia social de otras religiones, no tuvo particulares efectos disolventes. Si el régimen era jurídicamente de libertad religiosa,

de hecho parecía más bien de tolerancia. O sea, que la novedad –salvo la actitud difusa de apertura al mundo, a saber, al mundo de la democracia liberal– no era tan relevante desde el ángulo de sus consecuencias prácticas, excepto para los países donde se daba persecución de los católicos. Ahora, en cambio, tras las migraciones masivas y la profundización de la modernidad en su fase decadente y

exasperada, el panorama es otro. Pareció comprenderlo la Secretaría de Estado del Vaticano en los últimos tiempos del Papa Ratzinger, iniciando un giro discreto y poco articulado (12).

Se trataba –decían– de evitar un «doble error» ante el problema suscitado en nuestros días a propósito de la religión y su libertad. De un lado, el de «hacer causa común con

las religiones», esto es, con la intención (a veces no confesada) de proteger al tiempo la práctica exterior del catolicismo, defender lo religioso contra la antirreligión de la

modernidad y, por lo mismo, apoyar la construcción de minaretes, la práctica del Islam, el uso del pañuelo o la poligamia, etc. De otro, el de «refugiarse tras los muros de la laicidad » como modo de defender la cultura occidental o, lo que es lo mismo, confiar en el Estado anticristiano frente al deterioro de la «identidad» occidental, a riesgo de que produzca efectos reflejos sobre la presencia social de la religión católica.

La solución apuntada, sin embargo, en la línea de la posición adoptada en el significativo caso «Lautsi contra Italia» del Tribunal Europeo de Derechos Humanos, no podía ser más inconsistente (13). Pues, en primer lugar, para superar el indiferentismo, se centraba más en la «tradición» (sociológica, que se supone inclusiva de la democracia, en el cuadro del «comunitarismo») que en la verdad (14). Pues, a continuación, buscaba dar alcance jurídico a los «valores culturales

y espirituales del patrimonio europeo» para abrir paso al reconocimiento de la dimensión social de la religión y religiosa de la sociedad (15), pero sin referirse a la «doctrina política católica» y a la res publica christiana, es decir, sin atreverse

a revertir en verdad el discurso que se confiesa –por más que cautamente– errado (16). Los aires «francisquistas» no sabemos, en este terreno, por dónde nos llevarán, aunque a tenor de algunos indicios podría pensarse que no por buen camino (17).

Los acontecimientos acaecidos en Francia hace algunos meses sólo demuestran una vez más la confusión profunda en que se mueve el mundo católico. De un lado hemos asistido a la afirmación más enfática de una libertad de expresión ilimitada

(el editorial de 13TV, cadena de la Conferencia Episcopal Española, reclamó el «derecho a la blasfemia»), lógicamente, pues la libertad de expresión no deja de estar

conectada con la libertad de conciencia. Por otra parte se ha presentado la religión (y no sólo el mahometismo) como violenta. Aunque a medias, pues se ha culpado no al islam sino sólo a los extremistas… Parece que en el fondo se quisiera acusar precisamente a la Iglesia, pese a la protesta de sus portavoces postmodernos (el de la Conferencia Episcopal Española, otra vez, lamentó el atentado contra «compañeros

[…] que prestan un servicio necesario a la libertad de información »), de engendrar violencia (18). Debieran saber que de nada sirve. Pero la fortaleza, que sepamos, es todavía una virtud cardinal y no ha sido expulsada del catecismo ni retrospectivamente

de la filosofía griega: gratia natura supponit. En ella debemos afirmarnos los católicos frente a la violencia laicista y mahometana.

  1. Conclusión

Se constata, entre otras, una paradoja. La de que «mientras que las decisiones del Vaticano II se reafirman sin cesar, como se desprende de las reacciones episcopales […], en numerosos discursos de idéntico origen el tono es el mismo que el Concilio quiso abandonar: una dolorosa protesta ante los desastres presentes, más que un intento de imponer la interpretación precisa de ciertos conceptos». La diferencia

reside en que «ya no se trata de invocar principios verdaderos frente a errores, sino, situándose de hecho en el terreno del adversario, darle en cierto sentido una lección

desde el interior, lección que no puede aparecer sino como una presión para imponer una opinión particular: la laicidad debe ser esto y no esto otro, la historia de Europa implica reconocer la parte que en ella ha jugado el cristianismo… son opiniones que se enfrentan a otras opiniones» (19). Tal estrategia ha resultado perdedora y todos esos esfuerzos se han revelado inoperantes. Es lo que se empezaba a reconocer en los aledaños de la Secretaría de Estado del Vaticano, hasta el punto de dar por agotado un ciclo. Aunque, luego, su explicación se quede corta (20). Hace falta otra conclusión más realista: «Hay que reconocer pues que, una vez concedida la legitimidad de la “modernidad democrática”, sólo queda, o bien aceptar las consecuencias, o bien aceptar que se impone una revisión a fondo. La creciente hostilidad política hacia la religión de Cristo no cambiaría, pero con la ventaja de evitar todo reproche de

duplicidad. Y supondría una fuerza moral considerable en un mundo que se hunde en una postmodernidad autodestructiva » (21). Claro es que dar ese giro implicaría algo más que abandonar la elección prudencial (imprudente) de hallar un punto de encuentro práctico con el liberalismo; se trataría de cancelar el discurso común con éste. Y a eso, por el momento, parece que los hombres de Iglesia no se atreven(22).

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(11) Obtener libertad de coacción en el orden civil –ha sintetizado

Leopoldo Eulogio Palacios– ha sido un derecho que la Iglesia ha reivindicado

siempre desde los tiempos del Imperio Romano, sostenida por la

convicción de ser la única religión verdadera, y que necesitaba de esa libertad

para cumplir con los deberes religiosos que Dios le había revelado

«en exclusiva». En cambio, generalizar este derecho por medio de una

declaración que lo extendiese a las sectas, a los judíos y a los paganos, era

para ella inconcebible. Hay que tolerar a los infieles. Pero el derecho a la

libertad del error es inexistente, y por eso la única libertad que puede

pedir la Iglesia es la libertad católica. «La libertad católica –prosigue– es

la que compete a la Iglesia como sociedad perfecta de fundación divina,

distinta y superior al Estado,y que no compete ni puede competir a ninguna

otra sociedad, aunque se llame religiosa. La declaración conciliar

promete dejar intacta la doctrina tradicional católica: pero el texto enseña

precisamente lo contrario. El derecho a la libertad religiosa es generalizado

y extendido sin discriminación. Pero al igualar el derecho a la

libertad católica con otros supuestos derechos que son inexistentes queda

anulada también la libertad católica. Se la convierte en un “derecho

humano”, lo que es caer en el naturalismo. Las más benévolas interpretaciones

no han podido impedir el influjo maléfico de esa Declaración,

cuya tesis central, condenada por los papas, ha sembrado el indiferentismo

en los fieles, ha demolido la confesionalidad de los Estados católicos,

y ha favorecido la rebeldía contra Cristo Rey». Cfr. Leopoldo Eulogio

PALACIOS, «Nota crítica a la declaración conciliar sobre la libertad religiosa

», Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas (Madrid), núm.

56 (1979), págs. 3-4. El problema no concierne sólo a la interpretación

del texto de la declaración conciliar Dignitatis humanae, y de la famosa

«nota previa» añadida in extremis por Paulo VI, sino del desarrollo orgánico

(casi siempre en el peor de los sentidos) por el magisterio ordinario

del mismo y aun de sus sucesores. Cfr. Julio ALVEAR, La libertad moderna de

conciencia y religión, Madrid, Marcial Pons, 2013. Y, del mismo autor,

«Estudio histórico-crítico del derecho a la libertad religiosa en la declaración

conciliar Dignitatis humanae», Revista de Derecho de la Pontificia

Universidad Católica de Valparaíso (Valparaíso), núm. 39 (2012), págs. 639

y sigs.; «El debate sobre la hermenéutica: Juan Pablo II y la interpretación

de la declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa», Verbo

(Madrid), núm. 477-478 (2009), págs. 607

 

 (12) Véase Grégor PUPPINK, «Problemática actual de la libertad religiosa

», Verbo (Madrid), núm. 485-486 (2010), págs. 427 y sigs. Se trata de una

ponencia presentada a un congreso sobre la libertad religiosa organizado

por la Secretaría de Estado del Vaticano y celebrado en febrero de 2010. Su

contenido problemático aparece en cambio discretamente velado por el

eufemismo: el punto de partida es el del agotamiento del discurso de la

libertad religiosa «tal y como se desarrolló en la segunda mitad del siglo

XX». Ninguna mención, pues, al II Concilio del Vaticano. En su desarrollo

tampoco contiene referencia alguna a la doctrina política tradicional de la

Iglesia. Cfr. el comentario de Miguel AYUSO, «La “vuelta” de la libertad religiosa:

¿un punto de inflexión?», Verbo (Madrid), núm. 485-486 (2010), págs.

417 y sigs. Vuelvo ahora sobre buena parte de lo allí expresado.

 

(13) Cfr. Daniele MATTIUSSI, «Il crocifisso sfrattato», Instaurare (Udine),

año XXXVIII, núm. 3 (2009), págs. 1-2. Hay versión castellana: «La retirada

del crucifijo», Verbo (Madrid), núm. 479-480 (2009), págs. 745 y sigs.

 

(14) El recurso a la tradición, aunque tenga su valor, no puede desligarse

del bien, so pena de reducirse a pura sociología. Los grandes tradicionalistas

así lo han visto siempre. Cfr., respecto de los españoles, Miguel

AYUSO, Las murallas de la Ciudad. Temas de pensamiento tradicional hispano,

Buenos Aires, Nueva Hispanidad, 2001, cap. III. En cuanto al comunitarismo,

de matriz anglosajona, no deja de ser un liberalismo grupal en

lugar de individualista. Cfr. Miguel AYUSO, El Estado en su laberinto. Las

transformaciones de la política contemporánea, Barcelona, Scire, cap. IV, 2011,

y Danilo CASTELLANO, «Dalla comunità al comunitarismo», Instaurare

(Udine), aó XXXVII, núm. 1 (2008), págs. 5 y sigs. Hay versión castellana:

«De la comunidad al comunitarismo», Verbo (Madrid), núm. 465-466

(2008), págs. 489 y sigs.

 

(15) Lo ha explicado agudamente, una vez más, el profesor Danilo

Castellano. Véase «A proposito della Costituzione europea», Instaurare

(Udine), año XXXIII, núms. 1-2 (2004), págs. 6 y sigs. Lo he comentado,

por mi parte, en ¿Ocaso o eclipse del Estado? Las transformaciones del derecho

público en la era de la globalización, Marcial Pons, Madrid, 2005, cap. 5.

(16) Véase, en la afirmación de esa doctrina, Miguel AYUSO (ed.), La

res publica christiana como problema político, Madrid, Itinerarios, 2014. Con

colaboraciones de José Antonio Ullate, Bernard Dumont, Giovanni

Turco, Javier Barraycoa, Miguel Ayuso, John Rao y Danilo Castellano. Y,

para la crítica de la posición dominante, Bernard DUMONT, Miguel AYUSO

y Danilo CASTELLANO (eds.), Église et politique. Changer de paradigme,

Perpiñán, Artège, 2013. Con la contribución de Juan Fernando Segovia,

Julio Alvear, Miguel Ayuso, Christophe Réveillard, Ignacio Barreiro, José

Miguel Gambra, Giovanni Turco, John Rao, Danilo Castellano, Gilles

Dumont, Sylvain Luquet y Bernard Dumont. Hay versión española publicada

contemporáneamente: Iglesia y política. Cambiar de paradigma,

Madrid, Itinerarios, 2013.

(17) FRANCISCO, Discurso en el encuentro con la clase dirigente [del Brasil],

Rio de Janeiro, 27 de julio de 2013, § 3. Dice el Papa: «Considero también

fundamental en este diálogo, la contribución de las grandes tradiciones

religiosas, que desempeñan un papel fecundo de fermento en la vida

social y de animación de la democracia. La convivencia pacífica entre las

diferentes religiones se ve beneficiada por la laicidad del Estado, que, sin

asumir como propia ninguna posición confesional, respeta y valora la presencia

de la dimensión religiosa en la sociedad, favoreciendo sus expresiones

más concretas». Y más adelante añade: «Hoy, o se apuesta por el

diálogo, o se apuesta por la cultura del encuentro, o todos perdemos,

todos perdemos». Cfr. Manuel DE SANTA CRUZ, «Francisco y la laicidad.

Un primer apunte», Verbo (Madrid), núm. 521-522 (2014), págs. 37 y sigs.

(18) Cfr. Philippe MAXENCE, Face à la fièvre Charlie. Des catholiques répondent,

París, Éditions de L’Homme Nouveau, 2015.

(19) Bernard DUMONT, «Liberté religieuse, droits de l’homme et normalisation

», Catholica (París), núm. 107 (2010), págs. 4 y sigs.

(20) Cfr. Grégor PUPPINK, loc. cit.

(21) Bernard DUMONT, loc. ult. cit.

(22) Propiciar ese cambio ha sido el objetivo de la publicación colectiva

ya citada Église et politique. Changer de paradigme. Sobre la que se ha

abatido el consueto silencio que se reserva a las empresas que salen del

carril del conformismo.

 

 

https://repositorio.comillas.edu/jspui/bitstream/11531/9463/1/V-539-540-P-989-999.pdf

 

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