EL CALLEJÓN SIN SALIDA DE LA LIBERTAD RELIGIOSA .Miguel Ayuso(I)

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La revista Verbo puede ser hoy uno de los referentes del pensamiento católico tradicional . No son pocos los que se han subido al carro de la modernidad olvidando la tradición. Muchos de ellos aunque han abandonado los conceptos católicos de libertad religiosa, de confesionalidad etc, siguen considerándose “conservadores” quizás porque abandonar estos conceptos ha sido la tónica dominante de la oficialidad. La doctrina social de la Iglesia se ha considerado algo que había que adaptar a los tiempos, pero arrancando su base filosófica. Es verdad que pocos filósofos “conservadores” han contribuido a mantener la tradición. La mayoría de ellos aunque conservando intactos algunos conceptos sobre la familia, la moral sexual, han sido víctimas del vendaval de la modernidad en no pocos conceptos de índole social y política . Les dejo con una entrada de Miguel Ayuso y no dejen de leer y de suscribirse a la revista Verbo, de lectura obligada para todo católico que quiera ser fiel a la tradición en materia de pensamiento político, social y filosófico:

1. La sabiduría de la Iglesia no conoce de «ismos» La sabiduría humana de la Iglesia se escapa de los estrechos esquemas del mundo moderno. Encontramos en la

Suma teológica de Santo Tomás de Aquino la afirmación de que es lícito que la Iglesia confíe al poder secular cristiano el castigo de la herejía, esto es, «la Inquisición». Pocas páginas

después podemos leer también que la conversión a la fe cristiana de los súbditos de un poder civil legítimo ejercido por un infiel no es título que libere a aquéllos de su deber de

obediencia a esa autoridad, esto es, que los cristianos tienen la obligación de obedecer a los poderes gentiles, aunque sea lícita la rebeldía en el caso de que el príncipe caído en herejía oprima la fe. Y no muy lejos, finalmente, vemos sostener que no es lícito bautizar antes del uso de razón al hijo de un judío contra la voluntad de su padre, pues el orden de la gracia no obra sus fines actuando contra el orden de la naturaleza y, en éste, el hijo depende de la potestad del padre mientras no alcanza el propio albedrío (1).

He ahí precisamente la clave de la sabiduría cristiana: «Gratia non tollit naturam sed perficit eam» (2). Pensamiento profundo y fecundo en el que radica lo más específico del pensamiento católico tradicional. Que no constituye una perspectiva parcial, ni una posición extremista: aunque no sea en modo alguno totalitario (consecuencia del pensamiento moderno), ni neutral (los Padres de la Iglesia no fueron semi-arrianos o semi-pelagianos) entre la ortodoxia íntegra y el error herético (3).

2. Secularización y laicismo

La gnosis protestante, que está en el origen del «torbellino » dialéctico moderno, en cambio, ha producido la secularización de todos los resortes políticos, sociales, familiares y finalmente personales. El laicismo estatista pudo presentarse, así, como un subrogado unificador de los juicios morales que la Iglesia antes custodiaba. No en vano Spinoza había explicado con toda claridad que la afirmación de la libertad de conciencia y de religión [que no es lo mismo que la libertad de la conciencia y de la religión (4)] es el camino más seguro para que el Estado termine detentando el monopolio de la moral (5). Lo ha desarrollado un autor contemporáneo a propósito de explicar por qué descristianiza el liberalismo: «El Tractatus theologico-politicus de Spinoza fue escrito en 1670. Fue más conocido como el punto de partida de los criterios metafísicos y epistemológicos que pusieron en marcha la lectura racionalista y modernista de la Sagrada Escritura, pero ejerció una inspiración profunda en lo más originario y auténtico del pensamiento liberal. Parece muy probable que el verdadero creador del edificio político americano, Thomas Jefferson, aparentemente “unitariano” era, en su pensamiento profundo, un discípulo de Spinoza, porque hacía ya tiempo que el unitarianismo, que se presentaba como “negador de la Trinidad”, había evolucionado en la dirección del monismo panteísta y naturalista que se había expresado en forma tan explícita en la obra del judío no creyente, sino “filósofo”, Baruch de Spinoza. Los católicos liberales del siglo XIX ponían en duda el acierto y la justicia de las condenaciones pontificias sobre el liberalismo, e inspiraron prácticamente la aceptación de los principios liberales.

Si hubiesen atendido a las fuentes filosóficas del liberalismo, hubieran comprendido el profundo acierto de las condenaciones de la Iglesia. En realidad, el Estado moderno de inspiración filosófica deriva prácticamente del panteísmo que con formulaciones de un monismo estático spinoziano o de un monismo dialéctico hegeliano, vino a reinar en el Occidente apóstata del cristianismo a partir de la Revolución francesa.

La primera proposición del Syllabus de Pío IX contiene una admirable síntesis de todos los errores contemporáneos en esta su doble raíz spinoziana y hegeliana. La proposición

condenada dice así: “No existe ningún poder divino supremo sapientísimo y providentísimo, distinto de la universalidad de las cosas, y Dios es idéntico con la naturaleza y, por lo mismo, sometido a cambio, y en realidad Dios se realiza en el hombre v en el mundo, y todas las cosas son Dios, y tienen la mismísima substancia de Dios, y una y la misma cosa es Dios y el mundo y, por consiguiente, el espíritu y la materia, la necesidad y la libertad, lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto” (DS núm. 2901)» (6). Ese laicismo, que en francés se denominó «laicidad» desde el siglo XIX, coexistió con el modelo pluralista del «americanismo», que es el que hoy, precisamente (y paradójicamente) a través del nombre de «laicidad», se presenta como inclusivo y positivo frente al «laicismo» excluyente y hostil. La Iglesia, con el Concilio, se rindió (al menos) de facto al americanismo y comenzó a postular la «laicidad positiva

» o la «sana laicidad». Pero también los países donde se hallaba afirmado el laicismo estatal (la laicidad a la francesa) han sentido la presión del sistema pluralista, al que han

tenido que hacer notables concesiones (7). El profesor Danilo Castellano se ha ocupado de examinar con precisión ese proceso. En síntesis, el antimodernismo se opuso (con razón) al Estado moderno y a sus pretensiones, pero para alcanzar este fin aceptó (primero de hecho y luego también de derecho) la democracia moderna, que a

su vez comporta el acogimiento de las instancias del modernismo político y social antes recordadas. Después, tras la Segunda Guerra Mundial, por influjo de las doctrinas políticas estadounidenses, impuestas a las Estados vencidos, pero también a algunos vencedores (piénsese en Francia), y en definitiva incluso a los Estados europeos occidentales que permanecieron ajenos al conflicto (como, por ejemplo,

España), el modernismo político y social se presenta en nuestros días bajo el aspecto de la nueva laicidad, donde el modernismo nuevo y «actualizado» radicaliza las tesis del

viejo, dándole (o intentando ofrecerle) nuevas argumentaciones teóricas (en realidad pseudo-argumentaciones) y presentándolo bajo la fórmula suasoria de la laicidad «incluyente » (8).

Son, en efecto, dos las formas principales asumidas por la laicidad y que tienen particular relieve también para el ordenamiento jurídico: una vía «francesa», que algunos llaman también europeo-continental, y una vía «americana».

La ratio que caracteriza a la vía «francesa» –resumimos– lleva en último término no sólo a la subordinación del individuo al Estado, sino también a la pretensión de que aquél piense

y quiera progresivamente como piensa y quiere éste. Así, aunque proclame reiteradamente el derecho a la libertad de conciencia, lo subordina a la salvaguarda del orden público,

que no es necesariamente el orden, sino –con frecuencia– el desorden. Por eso, para evitar las contradicciones en que cae, en una suerte de heterogénesis de los fines, se ha parado en la conclusión de que el Estado, para ser auténticamente laico, debería profesar la «indiferencia» de toda opción y todo proyecto, porque sólo de este modo se garantizarían la libertad (negativa) y la igualdad (ilustrada), consideradas

«principios» irrenunciables de los ordenamientos constitucionales occidentales contemporáneos. Se ha llegado, así, a la laicidad «americana», para la que es el individuo

y no el Estado quien tendría el derecho de ejercitar la libertad negativa. El Estado (o lo que queda del mismo) sería la institución al servicio de los proyectos de la sociedad civil o, en una versión más radical y coherente, de los proyectos individuales. Sin embargo, como la convivencia, aun en sentido más limitado que se quiera, es ineliminable, el derecho a la libertad de conciencia y, consiguientemente, la emancipación «laica» no puede tener plena realización. También la laicidad entendida según el modelo americano encuentra

límites y cae en contradicciones (9). La laicidad, por tanto, acaba en un callejón sin salida. No resuelve ningún problema político o social, sino que los agrava: «La laicidad incluyente, después, que a algunos ha parecido y parece como la vía para la superación definitiva de la laicidad excluyente, se revela todavía más absurda que ésta puesto que no puede siquiera buscar legítimamente la (falsa) solución “ideológica” de la laicidad excluyente que, aunque absurdamente, conservaba un aspecto “positivo” frente al nihilismo político y jurídico al que conducen el subjetivismo y el relativismo. La laicidad incluyente incurre

en diversas contradicciones radicales. Bastará ejemplificar observando: 1) que no puede admitir ningún ordenamiento o, mejor, que puede admitir solamente los ordenamientos

que, al gozar del consenso de aquellos a los que dirige sus mandatos, son ordenamientos inútiles, porque inútil es el conjunto coherente de normas que ordena y prohíbe lo

que los destinatarios del mandato harían o dejarían de hacer por decisión autónoma; 2) que está destinada a la parálisis, puesto que un ordenamiento que aspire a tutelar

el ejercicio de la libertad negativa representa la negación de sí mismo; 3) que la tutela de opciones contradictorias constituye la premisa de conflictos incurables. La laicidad, por tanto, tal y como actualmente se presenta, no puede dar respuesta a los problemas que la convivencia presenta. Ella, por lo mismo, es “el” problema que el laicismo encuentra y no resuelve, incluso que no puede resolver si antes no niega las premisas desde la que actúa. La laicidad, sobre todo la incluyente, por lo tanto, en última instancia es incompatible con todo ordenamiento jurídico» (10).


(1) Véase a propósito la aguda reflexión de Francisco CANALS, «Monismo y pluralismo en la vida social», Verbo (Madrid), núm. 61-62 (1968), págs. 23 y sigs.

(2) SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. th., I, 1, 8, ad 2.

(3) Francisco CANALS, loc. cit. Cfr. También Juan VALLET DE GOYTISOLO,«Perspectivas parciales y acción uniformante total», Verbo (Madrid), núm.143-144 (1976), págs. 415 y sigs.

(4) Cfr. Danilo CASTELLANO, La razionalità della politica, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 1993, págs. 25 y sigs., donde tematiza la distinción acuñada por Pío XI: «La consideración de este doble derecho de las almas es lo que nos movía a decir hace poco que estamos alegres y orgullosos  de combatir la buena batalla por la libertad de las conciencias; no ya  (como alguno, tal vez sin advertirlo, nos ha hecho decir) por la libertad de conciencia: frase equívoca y de la que se ha abusado demasiado para significar la absoluta independencia de la conciencia, cosa absurda en el alma creada y redimida por Dios» (Non abbiamo bisogno, 50; ASS 23, 1931, 285-312).

(5) SPINOZA, Tractatus theologico-politicus (1670), prefacio. El capítulo XX, incluso en el título, desarrolla la conclusión. Escribe Spinoza que «siempre que en un Estado se admita el ejercicio de una autoridad independientemente del poder político habrá, necesariamente, escisión y lucha, como ocurrió a los reyes de Israel, a los que pretendían juzgar los Profetas». A partir de aquí es claro que «sólo el poder político puede ser fuente de la vida moral», de modo que «los que tienen el poder soberano son guardianes e intérpretes, no sólo del derecho civil, sino también del sagrado, y que únicamente ellos tienen derecho a decidir qué sea lo justo y qué lo injusto, lo que sea conforme o no a la piedad». De ahí la conclusión de que, «en orden a mantener el derecho de la mejor manera posible y asegurar la estabilidad del Estado, conviene dejar a cada uno libre de pensar lo que quiera, y de decir lo que piense».

(6) Francisco CANALS, «Por qué descristianiza el liberalismo», Verbo (Madrid), núm. 439-440 (2005), págs. 439 y sigs.

(7) Cfr. Miguel AYUSO, La constitución cristiana de los Estados,

Barcelona, Scire, 2008, págs. 117 y sigs. Hay versión italiana: La costituzione cristiana degli Stati, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 2010, págs. 105 y sigs.

(8) Cfr. Danilo CASTELLANO, De christiana republica, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 2004, en especial la introducción y el capítulo primero

(9) Danilo CASTELLANO, «Il problema della laicità nell’ordinamento

giuridico», Instaurare (Udine), año XXXVI, núms. 1-2 (2007), págs. 5 y sigs. Hay versión castellana: «El problema de la laicidad en el ordenamiento jurídico», Verbo (Madrid), núm. 481-482 (2010), págs. 23 y sigs.

(10) Ibid., pág. 9.

 

 

https://repositorio.comillas.edu/jspui/bitstream/11531/9463/1/V-539-540-P-989-999.pdf

 

 

 

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