¿ Existe un liberalismo católico?

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Todos los «humanismos» modernos y contemporáneos constituyen el mecanismo más logrado para la completa destrucción del hombre. De ahí que, si esta ciudad «profana y pluralista» se ha de fundar sobre la conciliación del pretendido «teocentrismo» no-humanista medieval y el «humanismo» no-teísta moderno, es evidente que no será fundada jamás, porque sus materiales esenciales no han existido nunca.

Acabamos de leer que la «autonomía de lo temporal a título de fin infravalente», debe excluir toda instrumentalidad del orden temporal por el orden sobrenatural. Pero esto, de hecho, excluye que lo cristiano aparezca ab intrinseco de la misma realidad humana asumida por Cristo. Como ha dicho con notable exactitud Leopoldo Eulogio Palacios: «en realidad una elevación del saber o de la política que no la convierta en instrumento del bien divino, es todo menos elevación, y queda convertida en mera denominación extrínseca»18. La posibilidad de un Estado profano-cristiano recae en el liberalismo de tercer grado, desde que, de hecho, deben «separarse» el orden político y el orden sobrenatural. No existe un término medio.

 

Esta ciudad «profana y pluralista» cuya unidad «mínima» no requiere de la fe sobrenatural, a la que hay que renunciar en cuanto principio de unidad del cuerpo social, replantea al pensamiento católico el problema de un estado en cuyo seno coexisten cristianos y no cristianos, indiferentes, laicistas, ateos. Con ocasión de la posibilidad de una comunidad jurídica supernacional, el Papa Pío XII enseña el camino, diametralmente opuesto al de la «ciudad fraternal»: en efecto, la solución se sustenta en dos principios fundamentales: a) Ante todo, «lo que no responde a la verdad y a la norma moral, no tiene objetivamente ningún derecho a la existencia, a la propaganda ni a la acción»; sin embargo: b) «el no impedirlo por medio de leyes estatales y de disposiciones coercitivas puede, sin embargo, estar justificado en interés de un bien superior más vasto»19.

 

Del mismo modo, Dios reprueba el pecado y el error; pero en determinadas circunstancias los deja existir aunque los repruebe siempre. Esta tolerancia, que es un modo de la caridad, no desconoce el derecho natural de la persona a sostener lo que ella subjetivamente cree que es la verdad; pero mantiene la tesis de la inadmisibilidad del error en el orden objetivo. En tal sentido reconoce la «inmunidad de coacción» de que ha de gozar la persona; el cristiano debe reconocer «la legítima pluralidad de opiniones temporales discrepantes y debe respetar a los ciudadanos que, aun agrupados, defienden lealmente su manera de ver» (Conc. Vaticano II, Gaudium et Spes, nº 75 in fine).

Esta afirmación se aclara aun más bajo la luz del punto b) de Pío XII a quien dejo la palabra: «Volvamos ahora a las dos proposiciones antes enunciadas, y en primer lugar a la de la negación incondicional de todo lo que es religiosamente falso y moralmente malo. En relación con este punto no hubo nunca y no hay para la Iglesia ninguna vacilación, ninguna transacción, ni en la teoría ni en la práctica. Su actitud no ha cambiado en el curso de la historia, ni puede cambiar».

Respecto de la segunda proposición, dice: «la tolerancia, en determinadas circunstancias, y la soportación también, en los casos en que se podría proceder a la represión, la Iglesia –por consideración hacia quienes, de buena fe (aunque errónea, pero invencible) son de diversa opinión– se ha visto inducida a obrar y ha obrado conforme a esa tolerancia desde que bajo Constantino el Grande y los demás Emperadores cristianos llegó a ser Iglesia de Estado, siempre por más altos y prevalecedores motivos; de igual modo obra hoy y también en el futuro se verá en la misma necesidad. En esos casos singulares, la actitud de la Iglesia la determina la tutela y consideración del bonum commune, del bien común de la Iglesia y del Estado en cada uno de los Estados, por una parte y, por otra, del bonum commune de la Iglesia universal».

Habida cuenta de esta doctrina, es evidente que «los Concordatos, como agrega Pío XII, son para Ella [la Iglesia] una expresión de la colaboración entre Iglesia y Estado. Ella, por principio, o sea en tesis, «no puede aprobar la completa separación entre los dos Poderes». Por lo cual, concluye el Papa: «Cuando la Iglesia pone su firma en un Concordato, éste es válido en todo su contenido. Pero su sentido íntimo puede ser graduado con mutuo consentimiento de ambas partes contrayentes; puede significar una expresa aprobación, pero puede decir también una simple tolerancia». Lo que el Magisterio no puede, pues, consentir, es la plena autosuficiencia del orden temporal, que es de la misma esencia del liberalismo moderno. Esta autosuficiencia se sigue de la mera separación, aunque no se niegue ni se ignore.

Por consiguiente, no existe una zona intermedia donde sea posible una ciudad fraternal profana y «cristiana» por denominación extrínseca. No se trata, pues, de ser más o menos «intransigente» o cosa semejante, sino de adherirse a la verdad objetiva. En ese sentido, tienen actualidad las palabras de Leopoldo Eulogio Palacios: «Supongamos que la Providencia consintiera la expansión niveladora del comunismo sobre todos los pueblos; supongamos que la Iglesia tuviera que descender otra vez a las catacumbas. ¿Qué nos resuelven las componendas? Descendería a las catacumbas creyendo que el Estado confesio-nal es superior al Estado laico» (op. cit., p. 147). Digo lo mismo. Pero digo más: aunque quedara un solo cristiano en este mundo (o ninguno), la tesis seguiría siendo objetivamente verdadera.

18El mito de la nueva cristiandad, p. 94, 2ª ed., Rialp, Madrid, 1952.

19Discurso a los participantes del Vº Congreso Nacional de la Unión de Juristas Italianos, del 6 de diciembre de 1953 (reproducido en la revista Arkhé, III, 1-2, pp. 89-95, Córdoba, 1954).

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